禅 by 谢琰

宦官的权力以中央军权为核心，其获权过程大致如此：《唐会要》卷七十二《京城诸军》：“天宝初，哥舒翰破吐蕃於临洮城西二百馀里，遂请以其地为神策军。”后来多有战功，至永泰元年，“遂为天子禁军，非它军比”，而此前此军节度使已是大阉鱼朝恩。到贞元间，“神策兵虽处内，而多以裨将将兵征伐，往往有功。”其势力也寝盛：“时边兵衣饟多不赡，而戍卒屯防，药茗蔬酱之给最厚。诸将务为诡辞，请遥隶神策军，禀赐遂赢旧三倍，繇是塞上往往称神策行营，皆内统于中人矣，其军乃至十五万。”（以上三条皆出《新唐书》卷五十兵志）其流弊也大：一是“此俦类所以忿恨，忠良所以忧嗟，疲人所以流亡，经费所以褊匮。”（《旧唐书》卷一百三十九陆贽传）赏罚不均，他军必不尽力。二是“况神策乌杂城市之人，例皆不惯如此，忽思生路，一人若逃，百人相扇，一军若散，诸军必摇”，（《资治通鉴》卷二百三十八，元和五年）自身战斗力弱，还败坏军心。宦官不仅统领神策军，还往往充诸藩镇军队的监军，是为“中使”。中使非常派，需要时派去统筹诸节度使或宣读上旨，但一般只是乱军政，如《旧唐书》卷一百六十二韩全义传：“（贞元十五年）及师临贼境，又制在监军，每议兵出，一帐之中，中人十数，纷然争论莫决。”又《资治通鉴》卷二百四十二：“诸节度既有监军，其领偏师者亦置中使监陈，主将不得专号令，战小胜则飞驿奏捷，自以为功，不胜则迫胁主将，以罪归之。悉择军中骁勇以自卫，遣赢懦者就战，故每战多败。又凡用兵，举动皆自禁中授以方略，朝令夕改，不知所从。不度可否，惟督令速战。中使道路如织，驿马不足，掠行人马以继之，人不敢由驿路行。”非但不能统筹，反倒离析军令、贻误军机。此外，虚报瞒上、受赃乱政之事也每见记载。虚报瞒上如《旧唐书》卷一百六十二韩全义传：“中人掩其败迹，上待之如初。全义武臣，不达朝仪，托以足疾，不任谒见。全义司马崔放入对，德宗劳问，放引过，言招抚无功。德宗曰：“全义为招讨使，招得吴少诚归国，其功大矣。何必杀人乃为功耶！”旋命还镇，令中使就第赐宴，锡赍颇厚。自还至辞，都不谒见而去。议者以隳败法制，从古已还，未如贞元之甚。” 受赃乱政如《旧唐书》卷一百五十八郑余庆传：“自至德已来，方镇除授，必遣中使领旌节就第宣赐，皆厚以金帛遣之。求媚者唯恐其数不广，故王人一来，有获钱数百万者。”《旧唐书》卷一百四十七杜黄裳传：“杜黄裳奏曰：‘德宗自艰难之后，事多姑息。贞元中，每帅守物故，必先命中使侦伺其军动息，其副贰大将中有物望者，必厚赂近臣以求见用，帝必随其称美而命之，以是因循，方镇罕有特命帅守者。陛下宜熟思贞元故事，稍以法度整肃诸侯，则天下何忧不治！’”这个使职系统在中唐的中央政体中虽然已形成独立的权力系统，甚至有时也会有“籓镇将帅多出神策军，台省清要亦有出其门者”（《资治通鉴》卷二百三十五）的气象，但其权力毕竟还没发展到文宗时挟制天子的田地，其影响也未及陈寅恪先生所说的外朝党争围绕内廷势力的局面，而依靠战斗力低下的神策军和成事不足败事有余的监军也不可能与强藩争地方军权，所以，中使系统在中唐只是对权力分转的推波助澜，比如，削弱中央“以藩削藩”的效率，收受贿赂败坏藩帅任命，这都客观上助长了节度使观察使系统对地方的控制。尽管表面上看仿佛宦官是爷藩帅是孙子，其实得了实利的才是爷呢！

佛学管窥

1．佛教基本教义
2．从小乘到大乘
3．大乘略说之一——中观学派（龙树、佛护、清辩）
4．大乘略说之二——瑜珈行派（无著、世亲、陈那）
5．密教掠影及印度佛教之终结
6．《大乘起信论》与中国佛学之特殊处
7．中国佛教诸宗掠影及禅宗略说


1．佛教基本教义

乔达摩·悉达多，约公元前6世纪，迦毗罗卫国王子，释迦族。

“往到太子前，各进种种术。歌舞或言笑，扬眉露白齿。美目相眄睐，轻衣现素身。妖摇而徐步，诈亲渐习近。情欲实其心，兼奉大王旨。慢形媟隐陋，忘其惭愧情。太子心坚固，傲然不改容。”——马鸣《佛所行赞·离欲品》

“王复增种种，胜妙五欲具。昼夜以娱乐，冀悦太子心。太子深厌离，了无爱乐情。但思生死苦，如被箭师子。”——同上《出城品》

二十九岁出家，到摩揭陀一带寻师访道，无所得，苦行六年也放弃了。

“疲身休苦行，其心犹是乱驰乱……求道非苦身，而得甘露法。”
“大悲心念已，又观彼众生。轮回六趣中，生死无穷极。”
“众生因缘起，正觉悉觉知。决定正觉已，生尽老死灭。有灭则生灭，取灭则有灭。爱灭则取灭，受灭则爱灭。触灭则受灭，六入灭触灭。一切入灭尽，由于名色灭。识灭名色灭，行灭则识灭。痴灭则行灭，大仙正觉成。如是正觉成，佛则兴世间。”
——同上《阿惟三菩提品》

佛陀苦行无果，乃对菩提端坐七日，六日悟缘起缘灭义，遂得正觉，七日乃立愿弘法。可知十二因缘之论乃佛悟之核心。

“佛言。云何名缘起初。谓依此有故彼有。此生故彼生所谓无明缘行。行缘识。识缘名色。名色缘六处。六处缘触。触缘受。受缘爱。爱缘取。取缘有。有缘生。生缘老死。起愁叹苦忧恼是名为纯大苦蕴集。如是名为缘起初义。”——杂阿含类《缘起经》 (无明和行是过去二因；识、名色、六处、触、缘、受为现在五果；爱、取、有为现在三因；生、老死未来二果。由过去的无知而有种种意志活动，由意识活动而有投胎时的心识即意向，投胎后身心在母腹得到发育，然后产生眼睛、耳、鼻、舌、身、心“六处”即“六根”，出生后六根与外境接触而有感觉，接着是初步的苦乐感受，逐渐成人的过程中生出种种贪爱，有了贪爱就有了执着，有了执着就有了“业”即产生果报的思想行为，接着进入果报即来世的再生，有生再有死。十二因缘是一个“敞开”性的“现在”，它包含三世因果于一个流程之中。)

此为“十二因缘”说。

“随人所作业，则受其报。”——《中阿含经·业相应品·盐喻品》

“若复有众生。身行善。口行善。意行善。不诽谤贤圣。行正见法与等见相应。身坏命终。生善处天上。是谓名众生行善。若复有众生。行此善法不造恶行。身坏命终。来生人中。若复有众生。身．口．意行恶。造不善行。命终之后。生饿鬼中。或复有众生。身．口．意行恶。诽谤贤圣与邪见相应。命终之后。生畜生中。或复有众生。身．口．意行恶。造不善行。诽谤贤圣。命终之后。生地狱中。”——《增一阿含·善聚品（四）》

此为“业报”说，“六道轮回”说。

“尊者舍梨子告诸比丘。诸贤。世尊为我等出世。谓为他广教。广示此四圣谛。……云何为四。谓苦圣谛。苦习．苦灭．苦灭道圣谛。”（习即集。）
“诸贤。云何苦圣谛。谓生苦．老苦．病苦．死苦．怨憎会苦．爱别离苦．所求不得苦．略五盛阴苦。”（五阴，即五蕴：色，物质；受，情感；想，理智；行，意志；识，统一的意识。）
“诸贤。云何爱习苦习圣谛。谓众生实有爱内六处。眼处、耳．鼻．舌．身．意处．于中若有爱．有腻．有染．有著者。是名为习。诸贤。多闻圣弟子知我如是知此法。如是见。如是了。如是视。如是觉。是谓爱习苦习圣谛。如是知之。云何知耶。若有爱妻．子．奴婢．给使．眷属．田地．屋宅．店肆．出息财物。为所作业。有爱．有腻．有染．有著者。是名为习。彼知此爱习。苦习圣谛。如是外处。更乐．觉．想．思．爱。亦复如是。诸贤。众生实有爱六界。地界。水．火．风．空．识界。于中若有爱．有腻．有染．有著者。是名为习。诸贤。多闻圣弟子知我如是知此法。如是见。如是了。如是视。如是觉。是谓爱习苦习圣谛。如是知之。云何知耶。若有爱妻．子．奴婢．给使．眷属．田地．屋宅．店肆．出息财物。为所作业。有爱．有腻．有染．有著者。是名为习。彼知是爱习苦习圣谛。诸贤。过去时是爱习苦习圣谛。未来．现在时是爱习苦习圣谛。真谛不虚。不离于如。亦非颠倒。真谛审实。合如是谛。圣所有。圣所知。圣所见。圣所了。圣所得。圣所等正觉。是故说爱习苦习圣谛。”（十二处：眼、耳．鼻．舌．身．意、色、声、香、味、触、法）
“诸贤。云何爱灭苦灭圣谛。谓众生实有爱内六处。眼处．耳．鼻．舌．身．意处。彼若解脱。不染不着．断舍吐尽．无欲．灭．止没者。是名苦灭。诸贤。多闻圣弟子知我如是知此法。如是见。如是了。如是视。如是觉。是谓爱灭苦灭圣谛。如是知之。云何知耶。若有不爱妻．子．奴婢．给使．眷属．田地．屋宅．店肆．出息财物。不为所作业。彼若解脱。不染不着．断舍吐尽．无欲．灭．止没者。是名苦灭。彼知是爱灭苦灭圣谛。如是外处。更乐．觉．想．思．爱亦复如是。诸贤。众生实有爱。”
“诸贤。云何苦灭道圣谛。谓正见．正志．正语．正业．正命．正方便．正念．正定。”（戒：正语，正业，正思维；定：正念，正定；慧：正见，正方便亦称正思维，正精进。）
——《中阿含·舍梨子相应品·分别圣谛经》

此为“四圣谛”。

“今有四法本末。如来之所说。云何为四。一切诸行无常。是谓初法本末。如来之所说。一切诸行苦。是谓第二法本末。如来之所说。一切诸行无我。是谓第三法本末。如来之所说。涅盘为永寂。是谓第四法本末。如来之所说。”——《增一阿含·四意断品（九）》（法，物质现象。诸行无常：行，有为法，即因缘和合之法。谓世界万物随因缘而变化无常。诸行（法）无我：我，恒定的主宰或实体。义即世界上没有独立存在、自我决定的事物）

此为“四法印”说，原为诸行无常、诸法无我、一切皆苦“三法印”，或云一切皆苦可并入前二，复增涅槃寂静，亦成“三法印”。

以上经文，依次串起，即成原始佛教基本教义：十二因缘成一过去、现在、未来之生死流程，此流程之“换档器”为“业力”，其“场所”为“六道”。依“业”定“道”，业报森严。斯为“命定论”，否定婆罗门教之“神定论”。而流程之因曰“集”，其果曰“苦”。佛陀立教之目的在于解脱生死流转之苦，解脱途径曰“道”，解脱结果曰“灭”即涅槃。苦、集、灭、道合称“四圣谛”，斯为佛陀之人生观。推衍及宇宙万物则为诸行无常、诸法无我、一切皆苦之“三法印”，斯为佛陀之世界观。“四圣谛”、“三法印”为佛教立说之本，而“缘起”之说又是根本之根本。


2、从小乘到大乘

佛灭之后，异说渐起。斯为部派佛教期。宗派愈演愈繁，略可作两派：上座部和大众部。上座乃长老支持之正统派，大众乃僧侣主倡之发展派。大众部与大乘空宗具有较多渊源关系，而上座部演化出的说经部则在深受大乘空宗影响的基础上进一步形成大乘有宗。
大乘佛学作为佛教新思潮兴起之后贬称部派佛教为小乘。乘，承载，大乘即承载众生到达彼岸世界之义。大、小乘区别略有：
一、小乘认释迦为“耶稣”，大乘认释迦为“上帝”，兼有泛神论性质。
二、小乘以成就阿罗汉、个人解脱为鹄的，大乘以成佛、普渡众生为志愿。
三、小乘多持“人空法有”说，大乘多持“一切皆空”说。
大乘分为中观学派（大乘空宗）和瑜珈行派（大乘有宗）二宗。这个分歧在原始佛教时期已种下祸根：诸法无我，则轮回主体何在？业力凭何物传载？这又根源于“缘起说”的内在歧义：一项事物的原因到底使其存在确定还是不确定？是有了因才有了存在的依据？还是正是因为缘于他因才是无自我主宰的？再进一步，论证“空”的性质应该是消极的还是积极的？应是解构的还是建构的？应是诡辩术还是心理学？


3、大乘略说之一——中观学派（龙树、佛护、清辩）

“生生之所生，生于彼本生。本生之所生，还生于生生。若谓是生生，能生于本生。生生从本生，何能生本生。若谓是本生，能生于生生。本生从彼生，何能生生生。……如灯能自照，亦能照于彼。生法亦如是，自生亦生彼。灯中自无暗，住处亦无暗。破闇乃名照，无暗则无照。云何灯生时，而能破于暗。此灯初生时，不能及于暗。灯若未及暗，而能破闇者，灯在于此间，则破一切闇。若灯能自照，亦能照于彼。暗亦应自暗，亦能暗于彼。此生若未生，云何能自生。若生已自生，生已何用生。生非生已生，亦非未生生。生时亦不生，去来中已答。若谓生时生，是事已不成。云何众缘合，尔时而得生。若法众缘生，即是寂灭性。是故生生时，是二俱寂灭。”——龙树《中观论颂·观三相品》
“诸法不自生，亦不从他生。……如诸法自性，不在于缘中。”——同上《观因缘品》

此段论证逻辑是这样的：
1、不可他生：若谓是生生，能生于本生。生生从本生，何能生本生。
2、不可自生：（生）亦非未生生（此生若未生，云何能自生）
3、只可既他生又自生：如灯能自照，亦能照于彼。生法亦如是，自生亦生彼。
4、不可既他生又自生：生非生已生。（按乙自生，则已生，甲又生乙，则生可生出已生，“生已生”为一悖论。）
5、则只能既不他生又不自生，即“二相俱灭”。
6、自性不在缘中
所谓自性不在缘中，不因他生而空，不因自生而有。故僧肇曰：

“以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。”
“直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无。”
——僧肇《不真空论》

自性不在缘中，是为“缘起性空“之真实义，乃大乘空宗立宗之本。
龙树在“缘起论”两个歧义的上层做了一个虚晃的拼合。原始佛教教义对于缘起论只是提供了一个流程，而没有说明其精密的机制及载体，所以产生了“主体”与“无主体”、“空”与“有”的矛盾。中观学派实质是以取消问题的方式来
解决问题：佛陀的“缘起说”本是严肃地说问题（圣谛），但有内在矛盾。中观派却把本来严肃的事不当严肃讲（俗谛），既然不严肃，则有矛盾亦可原谅，因为那是说话不算话的（权立）。它又在上面设了一个严肃讲法（圣谛），这个讲法实质只是俗谛的否定面，是黑洞，不是恒星。进一步，“自性不在缘中”又上升到方法论的高度：
“若一切皆空，无生亦无灭。如是则无有，四圣谛之法。……如是说空者，是则破三宝。……诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。……众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。”——《中观论颂·观四谛品》
“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”——《中观论颂·观因缘品》
这是把真理放在谬误的圆圈之外的做法，以否定法去认识事物“不可认识的那个样子”（否定“有”→否定“空” →既否定“有”又否定“空” →“中道”）。“八不”就是否定一切认识的概略说法。自性不在缘中，那么在哪？答曰：在不可思议的地方。是为“诡辩术”。《金刚经》有一个贯串全经的句式，曰：“某某者，即非某某，故名某某。”亦是斯义。


4．大乘略说之二——瑜珈行派（无著、世亲、陈那）

“唯识无境”，乃大乘有宗立宗之本，谓世界万物都是由内心变现，心外无独立的客观存在。为明此义，说“三自性”：
“三种自性，皆不远离心、心所法。谓心、心所及所变现，众缘生故，如幻事等似有非有，诳惑愚夫：一切皆名依他起性；愚夫于此横执我法、有无、一异、俱不俱等，如空华等性相都无：一切皆名遍计所执；依他起上，彼所妄执我、法俱空，此空所显识等真性名圆成实，是故此三不离心等。”——《成唯识论》卷八（《成唯识论》，世亲所作《唯识三十颂》诸家注释的汇编，玄奘译编，以护法注为主，旁及他家。心法：精神活动的根本主体，总相；心所法：随心法而起的心理作用，别相，细节。）
陈那作比喻说：如夜行见蛇；以后看清了，才知是绳非蛇；再仔细看，知道绳是麻做的。见绳误认，是遍计执；绳体由因缘生，则是依他起；认识绳为麻所制成，则是圆成实。本来没有蛇是“无”，乍看绳是蛇，虽是假相，但还是有，却是“假有”。认识绳是麻制，则是“实有”。可见，有宗虽也离“有”、“无”二边，但其“中道”乃是建构性的，即没有从名言上讨论“空”，而是构造一套精密的心理学体系来阐述“妙有”。所以空宗所谓“空”、“假”、“中”三个逻辑学意义上的“虚性”在有宗这里成为心理学意义上的实性。
“三自性”的核心是依他起性，即以心识为因缘的性质。由于唯识是以人的认识代替客观实体的，所以遍计所执性是该事物由于没被人们认识到“依他起”而具有的性质，圆成实性是该事物由于被人们认识到“依他起”而具有的性质。瑜珈行派唯识学的要点在于阐述心识是怎样产生万物的。
心识分八种，是心法的八个方面：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。阿赖耶识是最重要的识，它是宇宙的精神本体，是生死轮回的主体。
《成唯识论》卷二归纳阿赖耶识有三相：
一、因相：“此能执持诸法种子令不失故，名一切种；离此，余法能遍执持诸法种子不可得故。”
《成唯识论》同卷云：“何法名为种子？谓本识中亲生自果功能差别。”即阿赖耶识中储藏有产生世界各种现象之精神因素，其能够直接产生事物的各类功能，即名种子。同卷又云：“种子有二类：一者本有，谓无始来异熟识中法尔而有，生蕴、界、处功能差别。……二者始起，谓无始来现行熏习而有。”本有即作为先验的“果报”而存在，始起即因经验的影响而产生。关于“熏习“，同卷云：“依何义等立熏习名？所熏能熏各具四义，令种生长，故名熏习。”所熏即阿赖耶识，能熏即前七识“现行”，“四义”即四个条件，不赘。又《成唯识论掌中枢要》卷七云：“以种为因，诸法因缘故，现行为果相。”盖“种子”与“现行”互为因果。
把末那识权且看作“潜意识”，那么可以这样概括：阿赖耶识统摄精神活动主体各部分的功能即前七识的“功能”种子在阿赖耶识中“本有”。当精神活动运行时，这些种子自己变现出与功能相对应的认识对象，如眼识变现影像，耳识变现声音，于是认识对象与阿赖耶识中的种子发生熏染影响，于是阿赖耶识产生新种子。这些新种子是前七识“功能”附属的“小功能”，与不同的认识对象相对应。当认识活动进一步进行时，新产生的“小功能”种子又对诸识变现的新一轮的认识对象施加影响，如同预设心理，而新一轮认识对象又会熏染撒阿赖耶识产生新种子。这就是所谓的“现行”、“种子”互熏。对于前六识来说，它们的认识对象（相分）是虚幻的自我变现，但由它们熏染而成、落在阿赖耶识中的种子却能构变现真实的客观世界，因为阿赖耶识具有直接缘实境为“相分”的功能，也就是说，其他识根据各自的种子只能变出幻影，阿赖耶识根据这些种子却能“大变活人”。这样，“种子”就在不断的熏染过程中变现出大千世界。
还有要说明的：阿赖耶识乃一世界精神本原的统称，就具体数量言，它有无数个，众生皆有，但分等级，故有种姓说。
二、果相：“此能引诸界趣生善不善业异熟果故，说名异熟；离此，命根、众同分等恒时相续异熟果不可得故。”
阿赖耶识能按照前世所作善恶业引生后世的果报，保证精神主体的永恒相续，具有“灵魂”的性质。
三、自相：实则上述二相的统一。
可见，瑜珈行派以心理学建构的方式论证了“空”的性质——“妙有”。精密地阐述了缘起流程的机制和载体。
总之，中观学派与瑜珈行派分别用解构性诡辩术和建构性心理学缓解了佛教基本教义中无我与缘起、“空”与“有”的矛盾。


5、密教掠影及印度佛教之终结

密教哲学思想贫乏，在世界观上倡地、水、火、风、空、识“六大缘起”论，六大即佛身，佛身即六大，即“大日如来”。与印度教合流，多咒术，科仪。所以称密教，乃因其主张身、语、意三密，即手结契印、口颂真言咒语、心作观想。
公元12世纪末，印度斯那王朝被阿富汗人攻灭。13世纪初，印度仅存之超行寺烧毁，标志着佛教在印度本土绝踪。


6．《大乘起信论》与中国佛学之特殊处

宋译《楞伽》：“为无始虚伪之所熏习，名为识藏(藏识，阿赖耶识)，生无明住地，与七识俱，如海浪身常生不断。”（阿赖耶识是染，它生成一切法，并为诸法所熏染。）
魏译《楞伽》：“大慧！阿黎耶识者，名如来藏而与七识共俱，如大海波常不断绝。”(阿赖耶识是染、净和合)
龙树之后，复有诸大乘经出现：《圣鬘经》、《大涅槃经》言如来藏，侧重清净心；《大乘阿毗达磨经》、《解神密经》言阿赖耶识，侧重染心。接着《楞伽》试图调和两个方面，讲阿赖耶识与如来藏名称不同，法体是一。而魏译《楞伽》出现误译，把阿赖耶识和如来藏断为二体，阿赖耶识包含如来藏(净)和七识（染）。《大乘起信论》承此异说：
“依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿赖耶识。”
“是心从本以来，自性清净而有无明，为无明所染，有其染心，虽有染心，而常恒不变。”（常恒谓如来藏）
“如大海水，因风波动，水相风相不相舍离。而水非动性，若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离。而心非动性，若无明灭，相续则灭，智性不坏故。”
《起信》对中国佛学影响深远，有二端：
一、              立“一心二门”说，即心真如门和心生灭门，以真如即自性清净心为世界本原，即所谓“真如缘起”论。这是简化了的唯识客观唯心主义的体系。华严、天台诸宗俱采纳此说。
二、              改变印度佛学递进式的修为方式，提倡“返本归源”。为简妙独特的中国心性论、修为法的形成奠定理论基础，利于佛学在中土深入人心。


7、中国佛教诸宗掠影及禅宗略说

大小乘皆有传入，以大乘为主。空宗在中土形成两次思潮，一是晋代般若学派，二是隋唐之三论宗。有宗为中土佛学主体，但完全承袭印度有宗的只有玄奘的唯识宗即法相宗，反对一切众生皆有佛性，思维复杂，不为中土人士所取。大昌者乃袭有宗衣钵又取空宗精华的诸派，如天台、华严、禅宗，称作法性宗，以“真如”为世界本原。
禅宗乃最中国化、最昌盛之宗派。慧能前，宗《楞伽》，慧能后，宗《金刚》。盖以《金刚》之“用”（思维方式）消解《楞伽》之“体”（心性范畴）。《坛经》：“无念为宗，无相为体，无住为体。”其发展大致如下：
一、立宗宗旨：“以心传心，不立文字。”
二、慧能：“即心即佛。”（铃木大拙：心即宇宙的心。）
三、马祖之后：“非心非佛。”
马祖之后，染、净界限被抹去，染心即净心，自然即是道。禅门渐入玄悖。吾有《姿态与过程》一文论唐后禅学（以文字禅为代表）之实质，又有《红楼梦十三、十四回禅僧行佛事考原》一文专论禅宗衰落史的理论方面，此不赘述。