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斯文益丧岱方倾，乱世传经慕章黄。横戈百万吾往矣，天命在予岂在匡。
星期三, 八月 31, 2005
西人韦伯撰《新教伦理与资本主义精神》，要在揭橥历史发展之主观动因。盖《资本论》出，援物质、经济以为历史之源，蔚然成一大宗。韦伯反其义而论之，树己之意，纠彼之偏，亦自成一家之言。戏言之，韦伯之学盖“元”历史学也。元者，首也，是学唯昭明历史之精神动力是务，以主观性、偶然性、差异性、特殊性为重，异乎唯物史观之独重客观性、必然性、统一性、规律性也。自唯物史观东来，华夏之学术实为之一统，今此学之来，或能拨其阴翳。夫马克思逆黑格尔之逻辑而树体系，此学再反其义而用之，譬之犹解倒悬耳。
星期一, 八月 29, 2005
晋国者，天下之强也。至梁惠王之身，东败于齐，长子死焉，西丧地于秦七百余里，南辱于楚。惠王切切焉欲复深仇，亟求所以利魏者，然孟子见之，痛非其求利之心，骤谏以仁义之道，故论者或以为迂。
夫魏国之败，在侵韩、赵。盖武侯之薨，未立嫡子，惠王与公中缓争立，魏国乃乱，韩、赵乘之，魏几亡。故惠王朝操国权，夕乃兴兵，顷国以攻之，致两伤之势，遂再为强齐所乘。居交兵之地，处战国之世，而不堪旧忿，树敌于四方，其败也宜哉！孔子曰：“小不忍则乱大谋”，惠王之弊，在胸无远略，不忍小忿，非仅不识仁义也。故苟欲谏之，必先晓之以形势，戒之以私忿，不可以轻造仁义之堂。譬诸沉疴，当启之以和，扶之以温，然后可以针砭攻伐也。孟子不察其疾，堂堂焉以仁义攻之，宜乎其不见纳于魏也。
孟子之说失之梁，得之于天下之正理。何哉？夫惑于欲者必淫于气，迷于利者必瞽于势，故古今之欲成大事业者，必先澄其心而正其欲，通其理而明其道，然后可以翻腾尘界、纵横江海也。有子曰：“君子务本，本立而道生”，孟子之论非迂，盖通源正本也。然中人以上，可以语上也；中人以下，不足以语上也。以梁惠王浮躁腾嚣，安足以仁义正之？故孟子之迂不在其执论，在其不知人也。
夫魏国之败，在侵韩、赵。盖武侯之薨，未立嫡子，惠王与公中缓争立，魏国乃乱，韩、赵乘之，魏几亡。故惠王朝操国权，夕乃兴兵，顷国以攻之，致两伤之势，遂再为强齐所乘。居交兵之地，处战国之世，而不堪旧忿，树敌于四方，其败也宜哉！孔子曰：“小不忍则乱大谋”，惠王之弊，在胸无远略，不忍小忿，非仅不识仁义也。故苟欲谏之，必先晓之以形势，戒之以私忿，不可以轻造仁义之堂。譬诸沉疴，当启之以和，扶之以温，然后可以针砭攻伐也。孟子不察其疾，堂堂焉以仁义攻之，宜乎其不见纳于魏也。
孟子之说失之梁，得之于天下之正理。何哉？夫惑于欲者必淫于气，迷于利者必瞽于势，故古今之欲成大事业者，必先澄其心而正其欲，通其理而明其道，然后可以翻腾尘界、纵横江海也。有子曰：“君子务本，本立而道生”，孟子之论非迂，盖通源正本也。然中人以上，可以语上也；中人以下，不足以语上也。以梁惠王浮躁腾嚣，安足以仁义正之？故孟子之迂不在其执论，在其不知人也。
星期日, 八月 28, 2005
（奔波终日，归家已近10时，倦甚，不堪为文，遂删改旧作以代之。诸君谅余。）
缺乏智慧，必然远离美德；但拥有了知识，也并非必然高尚。
在古人那里，知行是高度合一的，一种哲学就是一种生命，一种认知可以用整个的生命去捍卫。毕达哥拉斯认为豆子是神圣的，当他被人追杀的时候，他宁死也不躲进近在咫尺的一片豆田；子路在生命垂危之际，用最后的力量系好冠缨，因为他认定“君子死，冠不免”——君子的行为准则高于生命。在今人的立场上，他们迂腐，但是，我们可以感受到一种生命的力感。在先贤那里，生命中鼓荡着巨大的勇气，凭着这份勇气，他们可以充分地抉择自己的行为，以此获得真正的自主、自由。
在今天，思想与生命之间不知不觉地出现了巨大的鸿沟，谁也不能保证想到做到。理性可以明晰，但在行动中却“不能自克”，依旧混沌——如此下去，理性仅仅引导我们反省、悔恨。我认识很多读书人，在理论上无懈可击，但在现实世界面前，却脆弱如纸。甚至还有这样的现象，当他想往东时，便找出一套往东的理论，想向西时，又有向西的哲学——决定行为的是意欲，理性只为这种欲望提供合理性依据。所谓的文人无行，读书人的孱弱，大抵如此。
当年读明人书，顾宪成曰“功夫即是本体”。当时觉得很不能理解，觉得他的思想太缺乏超越性，怎么能在现实履践和高高垂范的本体之间轻率地划上等号呢？但随着自己入世渐深，亦渐渐理解了顾氏的苦心。他正是感慨明末的文士轻薄空谈，不堪实用，才发此沉重之论。此后顾炎武拈出“博学于文，行己有耻”二语，亦源自同样的理路。古今如一，放眼当今之世，身周之人，知耻者几何？
思想和生命是有着巨大的距离的，必须正视此点，方能从迂腐的大梦中醒来，否则读书不过是让昏聩披上些光晕而已。
认识到这层距离，便不要忘记将眼光投向具体的生命过程。一方面，避免实践的伦理缺失，思想的道义要落到具体的行为之上，口头的圣人远非真君子；一方面，避免实践的能力不足，在混混乱世，在保证道义的前提下，必须长袖善舞——读书人要做众生榜样，而不能可怜兮兮，成为旁人怜悯的。
思想落实到生命，乃是血战拼搏而来。
缺乏智慧，必然远离美德；但拥有了知识，也并非必然高尚。
在古人那里，知行是高度合一的，一种哲学就是一种生命，一种认知可以用整个的生命去捍卫。毕达哥拉斯认为豆子是神圣的，当他被人追杀的时候，他宁死也不躲进近在咫尺的一片豆田；子路在生命垂危之际，用最后的力量系好冠缨，因为他认定“君子死，冠不免”——君子的行为准则高于生命。在今人的立场上，他们迂腐，但是，我们可以感受到一种生命的力感。在先贤那里，生命中鼓荡着巨大的勇气，凭着这份勇气，他们可以充分地抉择自己的行为，以此获得真正的自主、自由。
在今天，思想与生命之间不知不觉地出现了巨大的鸿沟，谁也不能保证想到做到。理性可以明晰，但在行动中却“不能自克”，依旧混沌——如此下去，理性仅仅引导我们反省、悔恨。我认识很多读书人，在理论上无懈可击，但在现实世界面前，却脆弱如纸。甚至还有这样的现象，当他想往东时，便找出一套往东的理论，想向西时，又有向西的哲学——决定行为的是意欲，理性只为这种欲望提供合理性依据。所谓的文人无行，读书人的孱弱，大抵如此。
当年读明人书，顾宪成曰“功夫即是本体”。当时觉得很不能理解，觉得他的思想太缺乏超越性，怎么能在现实履践和高高垂范的本体之间轻率地划上等号呢？但随着自己入世渐深，亦渐渐理解了顾氏的苦心。他正是感慨明末的文士轻薄空谈，不堪实用，才发此沉重之论。此后顾炎武拈出“博学于文，行己有耻”二语，亦源自同样的理路。古今如一，放眼当今之世，身周之人，知耻者几何？
思想和生命是有着巨大的距离的，必须正视此点，方能从迂腐的大梦中醒来，否则读书不过是让昏聩披上些光晕而已。
认识到这层距离，便不要忘记将眼光投向具体的生命过程。一方面，避免实践的伦理缺失，思想的道义要落到具体的行为之上，口头的圣人远非真君子；一方面，避免实践的能力不足，在混混乱世，在保证道义的前提下，必须长袖善舞——读书人要做众生榜样，而不能可怜兮兮，成为旁人怜悯的。
思想落实到生命，乃是血战拼搏而来。
星期六, 八月 27, 2005
《周礼•考工记》：“大圭长三尺，杼上終葵首，天子服之。”《说文》：“椎，击也。齐谓之终葵。”《广雅》：“柊葵，椎也。”琢按：《周礼》之“终葵首”即椎首也。所谓终葵、柊葵者，皆椎之反切也。反切虽始于魏晋，其端倪或可溯此。
星期五, 八月 26, 2005
周原伯鲁不说学，闵子马悲之，以为原氏必亡；子朝之乱，周遂杀原伯之子。宋康王获吉卜，大骄，射天笞地，斩社稷而焚灭之，以示威服鬼神，国遂见灭于齐。呜呼，二姓之灭也宜哉！夫周之尚文、殷之敬鬼，二代之大统也。今以宗子之贵、国君之尊，一朝而背离翦除之，国丧民心，家失令闻，处倾颓之世，环眈眈之敌，不灭而何？
昔子贡问政于孔子，子曰：“足食，足兵，民信之矣。”又问如不得已而去之，何者为先。则云兵、食皆可第去，唯信之不能失，盖“自古皆有死，民无信不立”。至哉斯言！夫立国之道，以民心为本，民心者，非国富兵强而可必致，实一族、一国之文化统序有以裰联贯合之也。徇之往古，凡明君之出，首在立德存旧，非要名徼誉也，盖以身垂范，面兹往古，以延续千秋之文统，建万代之弘基也。至于祚衰，亦先丧其统，乃失其国。故犹太之微，其嗣不绝，赤俄之霸，湮如土灰，此无他，盖其文化统序之延与绝也。
呜呼，哀哉今之人心也，甚哉文统之失也！夫当世大人以权谋为政，援西来之学以愚黔首，宜乎文统之绝也。有心之人，观此惨局，能无泣乎？士之读书治学，非区区雕虫章句、皓首穷经是务，盖将以藐藐之躯荷此巍巍文统，千秋薪火灯明，赖斯而传。夫一国失之，一人继之，独握天枢，以争剥复。曾子曰：“仁以为己任，不亦重乎？”
昔子贡问政于孔子，子曰：“足食，足兵，民信之矣。”又问如不得已而去之，何者为先。则云兵、食皆可第去，唯信之不能失，盖“自古皆有死，民无信不立”。至哉斯言！夫立国之道，以民心为本，民心者，非国富兵强而可必致，实一族、一国之文化统序有以裰联贯合之也。徇之往古，凡明君之出，首在立德存旧，非要名徼誉也，盖以身垂范，面兹往古，以延续千秋之文统，建万代之弘基也。至于祚衰，亦先丧其统，乃失其国。故犹太之微，其嗣不绝，赤俄之霸，湮如土灰，此无他，盖其文化统序之延与绝也。
呜呼，哀哉今之人心也，甚哉文统之失也！夫当世大人以权谋为政，援西来之学以愚黔首，宜乎文统之绝也。有心之人，观此惨局，能无泣乎？士之读书治学，非区区雕虫章句、皓首穷经是务，盖将以藐藐之躯荷此巍巍文统，千秋薪火灯明，赖斯而传。夫一国失之，一人继之，独握天枢，以争剥复。曾子曰：“仁以为己任，不亦重乎？”
星期三, 八月 24, 2005
夫罗马帝王之好色荒淫，旷世无双，此非独骄奢所至，亦其盈乎精气体力，不宣淫则无以发之也。据此观之，地中海民族之丰肌雄体，似远非华族之所逮。然读春秋至汉唐书，亦颇见力士猛男，其淫固惊人矣，其雄健亦足堪慨叹，腾越非独卧榻，纵横亦及疆关，呜呼，先祖之雄壮，何必后于西人！唯自宋后，体魄始衰，春药淫器，大兴于帷，萎士疲兵，屡见于军，遂使国运倾废，汉鼎卑微，亡于元、奴于清，复屡败于诸夷，至今元气未复，世人尚颇以变于夷狄而矜矜。呜呼，哀哉！昔读《中国文化史》，柳公贻徵曰：宋人始开裹脚之俗，遂使妇雏孱弱，遗传摧伤，宋后华族之衰，皆本于此。当时非笑之，以为老愚，自今观之，非乃迂谬，盖深痛于黍离蔓草者耳，苟立陈修水所谓之“同情之了解”之心，当能霍然解悟也。
星期二, 八月 23, 2005
学术之弊，在乎独断。独断者非学术也，盖欲为意识形态耳。昔王介甫《字说》出，天下趋之，江宁罢相，遂鲜问津者，于今则久佚矣。斯大林亦好窃人说而阐语言学，其殁不过数十载，其学遂见弃于天下。二人秉重权而为独断之说，尚且如此，况布衣而欲为党同伐异之说乎？ 夫学术者，天下之公器、古今之通言，不可容一毫之私。独断之学，或恃威权，或阿党羽，或纵意气。恃权者匪，阿党者怯，纵气者鄙，要之皆不能廓然秉公之故也。故为学者必超然乎一己之得失、一时之风尚、一世之向背，乃可以对越天地、横亘古今，成一家之言。立论之明，不可以任权势；论辨之激，不可以左党羽；持说之坚，不可以守残阙。孔子曰：“君子不党”，孟子曰：“万钟于我何加焉”，又曰：“执其志，无暴其气”，治学者可不慎与？
西人韦伯譬今日之思想界，曰“多神之天空”，以学者之志业，在匡助个体，为彼之行持寻一终极依据。确哉斯言，昔义和团行香起誓，包罗众神，足为近代人心之写照。当今之士，居多神之世，处一言之国，苟欲为先知，皆属妄诞，独昭明一道，或堪实行。
星期一, 八月 22, 2005
王船山论秦吏曰：“法愈密，吏权愈重；死刑愈繁，贿赂愈章；涂饰以免罪罟，而天子之权，倒持于掾史。”信夫，秦吏之重也，项梁有栎阳逮，蕲狱掾曹咎书抵司马欣而事得免，凡此种种，何堪尽举。
汉承秦制，非独取其法，亦泛用其人。盖汉初君臣，蜂起于草莽，其勇烈可以争神器，其智略则不足以安天下。四海为一，政体庞然，非广徵旧吏、归其故职而无以治之；萧何以刀笔而居相位，亦其势之使然也。（参西人韦伯论官僚政体之永续性）
旧吏而为贰臣，其心栗栗而妒毒，其政惨惨而繁苛，操翻云覆雨之手，乃私肇难于功臣。汉初之际，高帝尚念旧恩，五年诏曰：“令诸吏善遇高爵，称吾意”，此尊 功臣而轻律吏也。至于文、景，身出旁庶之寒，心忌周、陈之骄，遂借律吏以抑功臣。周勃知狱吏之贵，亚夫饿死于廷尉，皆其事也。
汉初功臣、律吏之争，终以律吏为胜。自文、景之后，律吏多以儒术自文，是为汉之文吏。贾谊以李斯再传弟子而为汉之大儒，即汉学儒法交并之始，其后公孙弘、 萧望之、倪宽之辈，其谁不然？呜呼！汉吏亦重也。君主欲独揽乾纲，必树官僚政体以为器，树官僚政体，必独重吏权。然重吏之弊，在尾大不掉，西汉之季，南阳 诸刘屡杀人而王莽不能问，重蹈秦末之辙，不亦悲乎？
汉承秦制，非独取其法，亦泛用其人。盖汉初君臣，蜂起于草莽，其勇烈可以争神器，其智略则不足以安天下。四海为一，政体庞然，非广徵旧吏、归其故职而无以治之；萧何以刀笔而居相位，亦其势之使然也。（参西人韦伯论官僚政体之永续性）
旧吏而为贰臣，其心栗栗而妒毒，其政惨惨而繁苛，操翻云覆雨之手，乃私肇难于功臣。汉初之际，高帝尚念旧恩，五年诏曰：“令诸吏善遇高爵，称吾意”，此尊 功臣而轻律吏也。至于文、景，身出旁庶之寒，心忌周、陈之骄，遂借律吏以抑功臣。周勃知狱吏之贵，亚夫饿死于廷尉，皆其事也。
汉初功臣、律吏之争，终以律吏为胜。自文、景之后，律吏多以儒术自文，是为汉之文吏。贾谊以李斯再传弟子而为汉之大儒，即汉学儒法交并之始，其后公孙弘、 萧望之、倪宽之辈，其谁不然？呜呼！汉吏亦重也。君主欲独揽乾纲，必树官僚政体以为器，树官僚政体，必独重吏权。然重吏之弊，在尾大不掉，西汉之季，南阳 诸刘屡杀人而王莽不能问，重蹈秦末之辙，不亦悲乎？
星期日, 八月 21, 2005
论者有讥孟子陋于治略者，执此端以扬荀学。盖孟子私淑，长于诗书，荀子受业，浸习礼乐，诗书者主于心志，礼乐者通乎治乱。故孟轲之论治国者，无过于五亩百亩之蓺、鸡豚狗彘之殖者，较之荀卿之仪礼三千、材官万物，确乎陋矣。
然孟子诚短于治乎？或谓孟子西在魏而惠、襄无以振耻，东在齐而宣王启燕昭之衅，是其无补于国也。然臣之昭昭，安可抵君之昏昏，荀卿为春申门下，亦无挽于黄歇之殃。天命有时，大运有常，非一夫之可力挽，故不可以得失论二子。
自其学说观之，孟子所言者简，盖其代民而祈，所议者生存底线也。荀子所论者宏，盖其为君而谋，所拟者治纲国统也。战国之世，民生凋于下，权争激于上。故为 民而言者，必援古法之简易者以求能行；为君而言者，必托后王之文达者以期顺时。则孟荀之别，非才气之长短，实用意之迥别也。
深言之，孟子居客卿，散轶也；荀子为兰陵令，要职也。二子之别，实深关乎其角色与身份。故荀卿有韩非、李斯之传，孟子则几为朱洪武所禁。考之史乘，荀为重臣之学，孟为清议之论，岂徒然哉？
然孟子诚短于治乎？或谓孟子西在魏而惠、襄无以振耻，东在齐而宣王启燕昭之衅，是其无补于国也。然臣之昭昭，安可抵君之昏昏，荀卿为春申门下，亦无挽于黄歇之殃。天命有时，大运有常，非一夫之可力挽，故不可以得失论二子。
自其学说观之，孟子所言者简，盖其代民而祈，所议者生存底线也。荀子所论者宏，盖其为君而谋，所拟者治纲国统也。战国之世，民生凋于下，权争激于上。故为 民而言者，必援古法之简易者以求能行；为君而言者，必托后王之文达者以期顺时。则孟荀之别，非才气之长短，实用意之迥别也。
深言之，孟子居客卿，散轶也；荀子为兰陵令，要职也。二子之别，实深关乎其角色与身份。故荀卿有韩非、李斯之传，孟子则几为朱洪武所禁。考之史乘，荀为重臣之学，孟为清议之论，岂徒然哉？
星期六, 八月 20, 2005
《后汉书》页787，范氏论光武处功臣之法，宏深高义也。所云“高秩厚礼，允答元功；峻文深宪，责成吏职”之道，足为千古开国之鉴。功臣不可以为治吏，明哉！
惜乎毛氏不谙此理，遂使彭怀含冤，林彪乱国。毛氏暮年，尚以光武记荐人，己则不晓此义，甚矣读书不究通今古之弊也。
惜乎毛氏不谙此理，遂使彭怀含冤，林彪乱国。毛氏暮年，尚以光武记荐人，己则不晓此义，甚矣读书不究通今古之弊也。
蚔蛙辞灵丘长而请士师，数月未言，孟子非之，蛙谏于齐王，不用而辞官。齐人诘孟子曰：“所以为蚔蛙则善矣，所以自为则吾不知也。”孟子闻之曰：“有官守者，不得其职则去；有言责者，不得其言则去。我无官守，我无言责也，则吾之进退，岂不绰绰然有余裕哉？”考《孟子》之书，夫子实加齐之卿相，而为此超脱悠游之言，何哉？
夫官守、言责者，职也，孟子不屑居之。盖伦理之为物，有附着于职者，以护持现有秩序之正当性，是为职业伦理。天竺刹帝利以杀敌获馘为近梵，婆罗门则禁杀生；宋襄公不伤二毛，《左传》讥其不识正礼，皆其例也。职业伦理之逻辑，身份重于喜恶，现实重于横议，孜孜唯事效是务，盖群体活动之经营，非此而不可也。
然泥于功业者，失之于浅，沉于事效者，失之于器，职业伦理之弊端，极至于“盗亦有道”。故君子重择业，孟子矢人、函人之论，岂俗谈哉？择业之道，在乎道德之超越性，广言之，是为绝对伦理。绝对伦理之逻辑，是非先于成败，善恶重乎得失，夫人禽之辨、清浊之分、薪火之传，于斯存焉。
明乎此职业伦理、绝对伦理之分际，殆可以晓圣人出处去就之道。见乎功业者，虽广而短；正乎人心道义者，虽幽且长。所谓君子不器，非矜持名节、自惜羽毛，盖欲有大为于悠悠来者也。孟子“余裕”之守，即孔门“君子不器”之传，即其“名世”之志。士君子慎哉！
夫官守、言责者，职也，孟子不屑居之。盖伦理之为物，有附着于职者，以护持现有秩序之正当性，是为职业伦理。天竺刹帝利以杀敌获馘为近梵，婆罗门则禁杀生；宋襄公不伤二毛，《左传》讥其不识正礼，皆其例也。职业伦理之逻辑，身份重于喜恶，现实重于横议，孜孜唯事效是务，盖群体活动之经营，非此而不可也。
然泥于功业者，失之于浅，沉于事效者，失之于器，职业伦理之弊端，极至于“盗亦有道”。故君子重择业，孟子矢人、函人之论，岂俗谈哉？择业之道，在乎道德之超越性，广言之，是为绝对伦理。绝对伦理之逻辑，是非先于成败，善恶重乎得失，夫人禽之辨、清浊之分、薪火之传，于斯存焉。
明乎此职业伦理、绝对伦理之分际，殆可以晓圣人出处去就之道。见乎功业者，虽广而短；正乎人心道义者，虽幽且长。所谓君子不器，非矜持名节、自惜羽毛，盖欲有大为于悠悠来者也。孟子“余裕”之守，即孔门“君子不器”之传，即其“名世”之志。士君子慎哉！
